本帖最后由 远烟空沫 于 2021-10-18 22:07 编辑
说正题前就论坛网友争论说两句题外话。
每个人价值体系的背后成因是不一样的。每个人的价值观也许不是单一的某个文明文化的体现，而是多个文明文化的混杂体。我们可以批判或质疑不同的价值观及持有人，但不要把这种观念演绎成jiquan形态。在对人类文明发展的反思已走入纵深阶段的多元文化并存的今天，西方诸如法兰克福学派等早已开始了价值重估，而我们一些人却把自己演绎成了某种意义上的单向度的人。按《未来简史》的说法，目前是数理逻辑的天下，但这不能意味着如《单向度的人》中所指出的那样，实证主义、分析哲学宣称要对语言中的“形而上学”幽灵进行治疗，更有甚者有些网友还要求其他网友论证一些东方古老禅定中的经验。
民国时期之所以大师辈出是因为那些知识分子有着传统的底蕴，所以能吸纳西方文明的精华。而在经历了传统文化断层以后，我们的古老传统渐渐变为一种失落的文明，以至于我们再次与西方文化对撞之时，是以不完整的碎片化状态呈现的。直至今日当资本打造的商业通俗文化呈现为一种粗鄙的主流形态后，一些人丧失了民族自信心。
当今世界呈现了多元文化之形态，我觉得好的态度是彼此学习警醒映照和包容。我不想说“我不同意你的观点但我誓死捍卫你说话的权利。”这个已经被用烂了的梗。我更想表达这样一种情怀：那都是很好很好的，可我偏偏不喜欢。
“白马非马”这一辩题出自中国先秦时期名家著作《公孙龙子.白马论》，是当时以诡辩闻名的名家主要领袖公孙龙提出的。据说他有一次骑马过关，关吏说："马不准过。"公孙龙回答说："我骑的是白马，白马非马"。说着就连马一起过去了。
公孙龙的《白马论》及《指物论》等自问世以来，可谓众说纷纭，莫衷一是。
现代人从数学视角一般用集合论解决“白马非马”这一问题，即马作为一个集合，定义为A，白马作为马这个集合中的一个子集，是集合B。认为白马非马是集合论中的正常表达，甚至觉得彼时公孙龙“忽悠”了别人。
记得两年前和网友啊哩在论坛上聊过《指物论》，他从语言符号学角度对此进行了义理诠释，也符合现代人的心理。指出借用索绪尔能指/所指这对概念存在的问题，因为索绪尔的能指多指声音形象，契合拼音文字的特点，而中国文字在书写时，音与字并不严格对应的特殊性使得在以书写符号为能指考察时，会与拼音文字系统有不同的结果。而最终借助罗兰巴特对能指/所指的诠释。也即“当名、指、物三者，符号形式—心理概念—实物匹配时，则名为指，否则，名非指。”我理解他的意思就是如果用马来指代实物的话，当作为符号形式的马和作为概念的马及作为实物的马相匹配时，就名实相符了。
一些大家如冯友兰和章炳麟等都对此有过阐述， 冯友兰的诠释则借助了柏拉图的共相论。
在西方哲学和东方佛学体系里都有共相这一术语。
西方语境共相一词出自古希腊哲学。在柏拉图建立的理念论中，认为理念型相（共相）是独立于纷繁复杂的可感事物存在的，是永恒而完美的。而诸多的可感事物只不过是这个永恒而完美的理念的复制品、“影子”。亚里士多德则认为共相是从个别事物抽象出的，共相就存在于个别之中。
在柏氏那里，理念是永恒而完美的，不仅是普遍性，而且是实体；而个别事物则既不永恒也不完美，它们只是是理念的影纸。个别事物只是基于实在的理念才说它们在一定意义上也是实在的。共相不但是一种实体，而且还是个别事物存在的本原。
在亚氏那里，共相就是一类个别事物共有的性质，并且就在个别事物之中。在现实中两者都不可以单独存在。基于二者认识上的区别，便有了以下两种思维方式：一种是超验的共相决定个别事物的自上而下，另一种是由人通过经验个别事物而抽象出共相的自下而上。
至于他们的分歧引发的后世唯名论和实在论的争论按下不说，简单来说，共相就是共有的、普遍的、一般的，共相是在普遍性和抽象化的过程中完成的，也可说是种类或类，如苹果之所谓为苹果而不是梨子。越抽象范围越大，越具象范围越小。如果到了形而上的巅峰，那么差异基本就趋近于无。
如果从柏氏的影子回溯到理念实体，那么就消解了所谓自上而下，而和亚氏达成一致了。
在佛学中，【共相】则为：诸法有自共二相，局于自体之相曰自相，通于他之相曰共相。例如五蕴中五蕴各事，是自相也。空无我等之理，生住异灭等之相，是共相也。乃至于青色有多事体，其一一事体，是自相也。如华之青，果之青，乃至金之青，衣之青，自他共通之青，是共相也。故自相共相，重重相望而无尽，遂无自相之实体。唯识述记二末曰：“如五蕴中，以五蕴事为自相，空无我等理为共相。（中略）如是展转至不可说为自相，可说极微等为共相，故以理推无自相体。且说不可说法体名自相，可说为共相。以理而论，共既非共，自亦非自。”
首先说明诸法有自共二相，局于自体之相曰自相，通于他之相曰共相。然后举“五蕴皆空”之例阐发，五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，乃构成人身的五大要素。经上说：“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事。”色从四大假合而有，受想行识由妄念所生，故此五蕴诸法，如幻如化，从因缘生，本无实性，当体即空，故谓“五蕴皆空”。 因此五蕴各事，是自相也。空无我等之理，生住异灭等之相，是共相也。
然后又举青色之例，青色有多事体，其一一事体，是自相也。如华之青，果之青，乃至金之青，衣之青，自他共通之青，是共相也。
“故自相共相，重重相望而无尽，遂无自相之实体。唯识述记二末曰：“如五蕴中，以五蕴事为自相，空无我等理为共相。（中略）如是展转至不可说为自相，可说极微等为共相，故以理推无自相体。且说不可说法体名自相，可说为共相。以理而论，共既非共，自亦非自。”后面这个理解起来难度大点，可结合《成唯识论述记》卷二称：“诸法之自体，唯证智可知而不可言喻者，是为自相；而诸法之体性，为假智所缘，且可藉言语可解者，是为共相。”意思是自相系现量所得，必须依证智证知，非由分别之假智能得知。这里先按下不说。
仅就五蕴和青色之例的阐明和柏氏及亚氏之说有异曲同工之处，都在说共相与殊相，一般与个别或普遍与个别。
说到底共相是关于普遍命题的问题。可以表达为性质、特征、关系等。这些特质可存在于很多个别的具体的个体中。
佛教中的共相自相确实不易理解，让人产生说不清道不明的错觉原因之一是佛教理论体系有次第有圆融，但不二观最终会消解这些。 之所以联系佛学，是因为冯友兰先生在文中提到的一即一切是佛家华严理念，阐明义理有助于理解。
请看冯友兰先生的说法，他在《中国哲学简史》中指出， “公孙龙不像惠施那样强调"实"是相对的、变化的，而强调"名"是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。
他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是"白马非马"。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是："马者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。"若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，"马"、"白"、"白马"的内涵的不同。"马"的内涵是一种动物，"白"的内涵是一种颜色，"白马"的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。
第二点是："求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。......故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣"。"马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马"。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，"马"、"白马"的外延的不同。"马"的外延包括一切马，不管其颜色的区别。"白马"的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于"马"与"白马"外延不同，所以白马非马。
第三点是："马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。"这一点似乎是强调，"马"这个共相与"白马"这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是"马作为马"。这样的"马"的共性与"白马"的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。
而在《指物论》中，公孙龙以"物"表示具体的个别的物。以"指"表示抽象的共相。"指"字的意义，有名词的意义，就是"手指头"；有动词的意义，就是"指明"。公孙龙为什么以"指"表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说：就是"名"。以某类具体事物为外延。以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个"马"字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，"马"字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所"指"的东西。公孙龙把共相叫做"指"，就是这个原故。
公孙龙以"指"表示共相，另有一个原故，就是"指"字与"旨"字相通，"旨"字有相当于"观念"、"概念"的意思。由于这个原故，公孙龙讲到"指"的时候，它的意义实际上是"观念"或"概念"。不过从以上他的辩论看来，他所说的"观念"不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念，它是共相。《庄子》的《天下》篇还载有"天下之辩者"的辩论二十一事，而没有确指各系何人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也就不成其为悖论了。
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为"超乎形象"的世界。在中国哲学中，有"在形象之内"与"在形象之外"的区别。在形象之内者，是"实"。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。
在惠施宣讲他的-个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说："至大无外，谓之大一。"这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。"把爱万物，天地一体也。"这是说至大是什么构成的。这句话含有"一切即一，一即一切"的意思。"一切"即"一"，所以"一切"无外。"一切"本身就是至大的"一"、而由于"一切"无外，所以"一切"不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，"一切"能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在"一切"的对面。换句话说，一定要说"一切"无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的"独而正"（《公孙龙子•坚白论》）。
惠施说"把爱万物"，公孙龙也"欲推是辩以正名实，而化天下焉"（《公孙龙子•迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有"内圣外王之道"。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。”
章太炎先生在《齐物论释》里指出，《齐物论》破“名家之执，而即泯绝人法，兼空见相”。庄子《齐物论》有一段话：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”章太炎认为“‘指马’之义，乃破公孙龙说。”暂以其释“指”为例：公孙龙子《指物篇》有“物莫非指，而指非指……指也者，天下之所无也，物也者，天下之所有也，以天下之所有，为天下之所无，未可。”章太炎对此说：“上指，谓所指者，即境；下指，谓能指者，即识。物皆有对，故莫非境；识则无对，故识非境。无对故谓之无，有对故谓之有。以物为境，即是以物为识中之境。故公孙以为未可。庄生则云以境喻识之非境，不若以非境喻识之非境。盖以境为有对者，但是俗论，方有所见，相见同生，二无内外，见亦不执。相在见外，故物亦非境也。物亦非境，识亦非境，则有无之争自绝矣。”
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也 。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也 。天地一指也，万物一马也 。”可见名家的指物论在庄子那里，颠覆了一切语言文字和逻辑论辩，直指万物一体之本质。打破能所物我的分别，消弭本体与现象的界限，达至“天地，一指也”“万物，一马也。”之境界。此境可比对禅宗公案马祖的“等你一口吞尽西江水。”
贾题韬先生在坛经讲座一口吞尽西江水里说，六祖这里讲“上根”“小根”之类的话怎么理解呢？般若自性本无差别，为什么又有迷悟的不同呢？这就需要好好谈一谈了。《法华经》里有个故事，如来要说法了，说法前如来说：我过去讲的法都是对小根小器的人讲的，今天要重开大法。佛说完后，下面就有五百罗汉退席。然后佛又说：那是当然的，他们有他们的根器，只有那么大，给他们少倒点水还可以，若把全部的海水倒给他，他就受不了了。讲《法华经》、《金刚经》等大乘经典，就等于把全部海水——佛性给你，你要是见了性的人，那好办，全部海水都可以一口吞尽。唐代庞居士去见马祖，他问什么是佛？马祖说：等你一口吞尽西江水，我就告诉你。许多人对此公案不解，明明问什么是佛，与西江水有什么关系呢？明白了以上的道理，你才会知道祖师们在这上面机锋的所指。
以前的一些笔记和心得，有点乱，时间关系不再梳理了，供参考。
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发表于 2021-10-18 19:10
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发表于 2021-10-18 21:02
